即由此见出，王弼的思维是以“万物宗主”的抽象特质来定位圣人治世的功夫思维的，“万物宗主”既是无有形名的，故而圣人治世的作为就必须是不兴 标准的，因为任何标准不足以尽彰宗主，反适足以激生伪诈。由于王弼的“万物宗主”在人伦的抽象特质上是不落实为道德仁义圣智巧利的具体标准德目的，故而 “万物宗主”作为王弼老学的最高概念范畴便是一个更为广懋而无限定的抽象概念，王弼避用“道”与“玄”概念以为称名，即因“万物宗主”乃在存有特质上是不 可形名的抽象预设，是一个纯粹思维中的假设对象，它当然是一个具有实作作用的实体，但是它自身的存在特质却无由尽诠，故而根本不可称名，我们在思维中对它 的把握乃仅只能意识着它对天地万物的作用是在角色定位上的宗主而已，其余的名义称谓都只得一偏，即道玄深大远微之诸称名者。即在这个“万物宗主”的这样的 抽象特质中王弼取得了圣人体道对物的功夫方法，即“崇本息末”，一切的价值标举皆为末者，务力于末者终致纷乱害恶，不若弃之，于是天下事务复归一质素抱朴 之情状。

　　五、对王弼《老子指略》中的方法论观点的检讨

　　王弼检出老子论道的若干抽象思维部份而标出“万物宗主”的抽象概念作为论理的最高概念范畴，这一部份的观念建构是极为准确的，但是将“万物宗 主”的抽象特质作为圣人体道的实际功夫这一部份的作法却值得检讨了。这是一个范畴的错置的问题，作为抽象思辨的最高概念范畴的理解内涵如何转化为具体人生 的生活指导原则呢？就老子而言，老子哲学中的形上思维其实区分为两重认识的进路，其一为抽象思辨的进路，其二为实存律则的进路[3]。前者关切作为最高概 念范畴的道概念自身的抽象特质，此与王弼以“万物宗主”重新论述的重点方向是一致的，但是作为实存律则的道体观念而言，作为圣人体道悟道的生活指导原理而 言，老子是以“反者道之动”及“有无相生”的律则在建构着八十一章的所有实践哲学的观念进行，这其中透露着老子对于人心现象的实际观察所得致的人间事务的 变化规律，即其所谓之“反者道之动”及“有无相生”者，这一部份的对于经验生活的体悟原理构成了老子用世之道的本体论规律义的总原理，即刻成为圣人体道用 世的智慧，即“弱者道之用”及“玄德”“玄同”的胸怀等，以及对于生活世界一切现象变化的分析原理，此即老子形上思维中的实存律则的认识进路者。

　　至于对道体的抽象思辨的认识进路所得之诸观念者，则仍置放于中国形上学思维进程上的领导地位，亦即王弼再度标举的“万物之宗”的抽象特质的思考 所得者，然而此一思考所得的推进，并不适合迁入老子人生哲学进路的实存律则之哲理范畴中。当然老子在两重进路的思维范畴上本身是否可以并合为一，此则仍为 一哲学问题。

　　但就人生哲学本位的中国儒释道三学之义理特质而言，一切本体原理皆由人生现象的观照悟解而来，从而作为功夫的前提以及境界的标的，它当然亦可转 化为客观形上学的宇宙论知识及本体论原理，从而共构成为一个功夫理论与境界哲学为主的形上学理论体系[4]，这是中国形上思维的一个主要型态。但是发生在 中国哲学的形上学思维中的义理进程者，亦确实存在着纯粹抽象思辨的义理活动型态，它本就不源自于人生实景的观解体悟，它也因而无法清晰准确地作为人生智慧 的指导原理，依据王弼的论理工程，那个“万物宗”主在经验特质上的无形无名的特质，当被王弼转化为“崇本息末”“守母存子”的本者母者之时，其实也就脱离 了一切人伦德目的观念构作了，亦即它其实并非以人文活动的目的性德目原理为圣人体道实践的标的，因为“万物宗主”只为一在存有上的超越对象，故而体道原理 亦只为一个无目的性的形式义的空无而已。

　　老子在人伦活动的实践原理之依据上仍然建构了人心事务运作变化的律则，即其“有无相生”及“反者道之动”者，于是在操作的智慧上尽诠地展示了一套型态明确的功夫进程，即“弱者道之用”及“无为”“守柔”等功夫，此一功夫是有其由人生智慧之体悟而进入的本体论原理的。

　　就方法论侧面的分析而言，对于老子在道的抽象思辨之义涵与实存律则之义涵的构合上，老子并未作出明确的反思，亦不能提出明确的可具以为分析的联 结性观点，我们在诠释老子哲学的时候对于老子形上思维这个两重性的隔离亦保持其在义理上的区隔，而不强同合一诠。但是王弼却使之合一，王弼其实也未有对于 这两重性的区隔与合一有一理论上的明确反思，其实在中国哲学史上的各家学派之义理建构亦未见有对此一问题的明确反思，只是各个体系皆在对于人生哲学进路的 义理建构终趣上，共同地走上了心性论之途，亦即我们所谓的功夫理论与境界哲学为主的形上学理论体系之途，此一趣向即使得形上义理与实践哲学的思维进程合而 为一，在儒学中之刘宗周哲学之合一说即为佳例。

　　王弼哲学中对于此一两重性的未予反思即予结合之义理构作之结果，即使其成为魏晋哲学研究者眼中的“贵无说”的理论代表[5]，无成为形上学的抽 象本体，亦成为实践哲学中的操作原理，这使得实践哲学中作为原理根据的无的本体之操作义涵难以落实，王弼所能掌握来诠释老子哲学中的实践智慧的观念最终仍 然必须向儒家所标举的圣智仁义靠拢。本者、母者是一个操作上的姿态，它在伦理德目上的义涵仍然无法逃脱儒家基本价值信念，因此作为王弼哲学体系的最高概念 范畴之“万物宗主”的在存在上的抽象特征只显现为操作姿态上的无形无名，至于在现实操作的背后的道德目的性者，王弼仍无由撤销之，即圣智仁义作为伦理义涵 的目的性原理仍然必须保存于王弼哲学体系内，于是就本体论哲学的内部型态区别而言，王弼哲学的本体论原理一方面必须保存儒家哲学所标榜的道德目的性原理， 另方面又特出一个由存在的姿态上的特征所转出的操作上的作用姿态，即见素抱朴、无为无欲、绝圣智、弃仁义的实践法门。

　　牟宗三先生谓道家老学在王弼处体现了道体的作用上的保存者即此义也，即在一作用的姿态中出现了道家老学的境界型态的形上学者[6]。是以哲学史 上对于王弼哲学的义理定位即为其在曹魏政权的道德隳败中主张名教与自然的统一，这就是说作为在“万物宗主”的抽象特征中转出的本体原理的母者本者，它在本 体论上的定位是一个姿态上的贵无主义，是一个在作用的特征中的本体原理之义。但是在道德目的性的本体论原理的哲学问题中，王弼并不能拒绝儒家的圣智仁义之 伦理德目，于是王弼哲学中从人生哲学进路以见出的本体论原理者便又有了两个型态的并举，即其一为作用姿态上的贵无主义与终极道德目的上的仁义原理者两项， 前者代表自然，后者代表名教。如此才可能完整地架构王弼注＜老＞中的形上学本体论的基本诠释模型中的本体论观念。